"道统"观念是儒家思想的一个重要方面。自唐代韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。在儒家内部，道统则起着划分学术与学派界线的作用。道统思想是儒学发展的一个内部动力，同时又对儒学的发展起着阻碍作用。本文试图以对道统的哲学内涵的分析为基础，来解读宋代理学中道学与心学两派的道统之争。

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六） "若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九） "《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》） 朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上） "道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。
首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》） "能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。

其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。" 牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。

再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》） 孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。'兹'，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》） 孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》） 具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学" 。

道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上） 这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八） 不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六） "兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三） 这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三） 韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。

二、朱陆道统辩

朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。

1、道统辩

关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。
首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则'允执厥中'者，尧之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六） 朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。

象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十） 关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。'此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。

其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。

究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。

在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七） 朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》） "神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：'明道先生'。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上） 朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）

朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说'小德川流，大德敦化'一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七） 可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："'天不生仲尼，万古长如夜！'唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：'天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。'"（《朱子语类》卷九十三） 把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。

朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八） 在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八） 朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八） 又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下） 这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。

对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：'轲死不得其传。'固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） 象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解'艮其背'，问某：'伊川说得如何？'某云：'说得鹘突。'遂命某说，某云：'艮其背，不获其身'，无我；'行其庭，不见其人'，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） 当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上） 可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。

象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：'轲死不得其传。''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。'何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） 象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一） 象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。 象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。 "孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） 分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。

对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）
《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）
孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）

从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。

2、品评儒学人物

自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋代理学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四） 朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。

首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说："自孟子后，圣学不传，所谓'轲之死不得其传'。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。"（《朱子语类》卷一二二） "韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。"（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四） 这其实都是在发挥韩愈论荀杨"择焉而不精，语焉而不详"的观点。所以朱子训门人曰："今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。"（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。

与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。"（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一） "吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。"（《与曾敬之·三》，《陆九渊集》卷四） 四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说："秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。"（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）

由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。

在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。

关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说："如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七） 《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：

问："退之一文士耳，何以从祀？"曰："有辟佛老之功。"曰："如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。"曰："且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。"蜚卿曰："伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？"曰："《西铭》更从上面说来。《原道》言'率性之谓道'，《西铭》连'天命之谓性'说了。"道夫问："如他说'定名'、'虚位'如何？"曰："后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓'失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。'所以《原道》后面又云：'吾之所谓道德，合仁与义言之也。'须先知得他为老子设，方看得。"曰："如他谓'轲之死，不得其传'，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为'孤圣道，绝后学'，如何？"先生笑曰："屏山只要说释子道流皆得其传耳。"（《朱子语类》卷九十六）

朱子称赞韩愈"有辟佛老之功"，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知："这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。"（《朱子语类》卷十八） 就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。

王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。

北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学"三先生"之一的石介说："传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。"（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二） 石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载："（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰："……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？"（《河南邵氏闻见后录》卷四） 二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上："隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。"（《二程遗书》卷十八） "程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。"（《河南邵氏闻见后录》卷四） 程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道："昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。"（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）

对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载："张毅然漕试回。先生问曰：'今岁出何论题？'曰：'论题云云，出文中子。'曰：'如何做？'张曰：'大率是骂他者多。'先生笑曰：'他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！'"（《朱子语类》卷一三七） 朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较："或曰：'然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？'曰：'荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！'"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）

朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子"独深惜之"？按朱子本人的说法，在于王通之学"颇近于正而粗有可用之实"。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有"穷理尽性"与"复礼"的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载："子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！"（《中说·周公第四》） "乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？"（《中说·问易第五》） "子曰：'礼，其皇极之门乎！圣人所以饷明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。'"（《中说·礼乐第六》） "子居家，不暂舍周礼。门人问子，子曰：'先师以王道极是也。如有用我者，则执此以往。通也，宗周之介子，敢忘其礼乎！'"（《中说·魏相第八》） 王通不说"尽心知性"，而讲"穷理尽性"，这无疑与朱子的思想相合，朱子非常重视和肯定王通关于认识与实践儒家伦理纲常的思想，并在此意义上认为其学有过三子之处。

其次，朱子称赞王通有志。《王通续经说》载："王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。而于明德、新民之学，亦不可谓无其志矣。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七） 《朱子语类》载："或问：'文中子僭拟古人是如何？'曰：'这也是他志大要学古人，如退之，则全无学古人底意思。'"（《朱子语类》卷一三七）王通本人不仅提出了"穷理尽性"和"复礼"的思想，而且在日常生活中，从自家身上躬行践履，真做实行。韩愈虽然提出道统之说，有续道统之意，然对于古代圣贤的伦理教化，也只是说得而做不得，其行为不羁，最后流入佛老，所以朱子责其"全无学古人底意思"。朱子赞王通有志，即是肯定其在理论之外，于实践上也能把儒家的伦理纲常落到实处。

其三，至于王通不见用于隋朝，朱子认为存在着两方面的原因，他说："（王通于道）未尝深深探其本，而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之。顾乃挟其窥觇想象之仿佛，而谓圣人之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身，所以治人而及夫天下国家者，举皆不越乎此。是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊、周，又不知其君之不可以为汤、武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉。及其不遇而归，其年盖亦未为晚也。若能于此反之于身，以益求其所未至，使明德之方、新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？政使不幸终无所遇，至于其不得已而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学之无穷。顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为己外矣。……既不自知其学之不足以为周、孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间，傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏。又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子虽或有取于其言，而终不能无恨于此，是亦可悲也已。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七） 原因之一在于王通仿《论语》而续圣经，然其学并不足以为周公孔子，其说不行有其自身学术上的问题。所以朱子认为王通虽有志于古人之学，然其学不翠，尚不足于与古人并。有人喜文中子，朱子则指其志向小。《朱子语类》载："或曰：'永嘉诸公多喜文中子。'曰：'然只是小。它自知学做孔子不得了，才见个小家活子，便悦而趋之。譬如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去，只是小。'"（《朱子语类》卷一二三） 原因之二在于当时的社会环境也不可为圣人之学，"两汉之不足以为三王"。朱子认为，若王通其生逢时的话，也很有可能做成一番事业。

通过朱子以及其前的石介、二程等人对于王通的评价，我们似乎可以看出王通对于理学的影响。王通较早提出"穷理尽性"和"复礼"的思想，这个思想对于理学的影响，特别是对于理学中道学一派的影响，应该是不亚于韩愈道统说的。

三、道统与理学崇黜

南宋的反道学运动有其政治上党争的一面，但也有学术态度上的偏狭在其中。道学家们标榜自己得道统正传，以道统正宗自居，而斥他人之学为非，则容易引起他人对道学家的忌恨。此种情况，象山话语中多有显露："近日向学者多，一则以喜，一则以懼。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可懼？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐、尧之时，人人如此，又何羡慕？……"（同上）

象山虽然在学术上自视甚高，也有些狂狷之气，但在道统问题上一向比较谨慎，说得也比较少，而且仅见于与友人之书信，不似朱子等人著于书中，晓于天下，故而"道学如陆某，无可攻者"。

朱子对于攻道学者却有另外一番看法。《朱子语类》载："如'暴其民甚'，言'言非礼义谓之自暴'，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。"（《朱子语类》卷五十六） 朱子认为他所说的道理本是人人合有，攻道学者只是自害这道理。这里表现出朱子对于自己学说的坚执与自信。

对于道统的看法关系到对于儒家本质的理解，因而讲道统就不得不对各家各派有所取舍。但学术上的竞争应该遵守"和而不同"的原则，平等地看待自己与他人的学术，因而在取舍中应扬长去短，所以不能一味以己学为正统，以他学为旁枝甚至异端。宋儒把学术争论与政治党伐相结合，也不足为后世所效法。

四、道统的现代评判

儒家道统意识，对于儒学本身的发展而言，其有积极与消极的双重作用。
就其积极作用而言，道统意识是儒学发展的一个内部动力。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。弘道意识也使他们敢于超越前辈学者的局限，而发前人所未发。以现代新儒家为例，如果没有其自觉的道统意识，恐怕古老的儒学在遭受西学的猛烈冲击以及传统社会解体、社会结构向近代化和现代化转型的情况下，早已成为历史绝学。而现代新儒家以文化托命自任，肩负沉重的文化使命感，迈着艰难的步伐，不仅使儒家在现代传承下来，而且还试图使其适应现代社会之需要，完成儒学的现代转型。暂不论其努力结果如何，单就这种学术使命感和坚强意志而言，不能否认儒家道统思想在儒学传承和发展中的内在动力作用。

但道统思想也因其狭隘的一面而影响儒学的健康发展。儒学本是一个内容丰富的文化体系，可供后人借鉴和吸取的因素很多，而现代新儒学，特别是现代新儒学中传陆王心学的一系，则把活生生的儒学归结为道德形上学，而舍弃传统儒学中经史并重、关心国瘼民生的实学精神等丰富内容，给宏大的儒学划定一个小圈子，然后以之为基点来与现代社会结合，许以开出"新外王"之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由"内圣"开出"新外王"，所谓"新外王"即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出"公其是非于学校"（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的"绝学"的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从"内圣"中去开"新外王"！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的"格物穷理"走向对于"物理"的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。

如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为"性理学"或"性理之学"。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：

此"性理之学"亦可直曰"心性之学"。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。'性理'一词并非性底理，乃是即性即理。若只说"性理之学"，人可只以伊川、朱子所说之"性即理也"之"性理"义去想，此则便不周遍，不能概括"本心即性"之"性理"义。当吾人说"性理之学"时，此中"性理"一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之"性即理"之义，故亦不等于其所说之"性即理"之"性理"义，乃亦包括"本心即性"之"性理"义。依此之故，直曰"心性之学"，或许更较恰当。

然牟氏之学在纠正以理学为"性理之学"之偏颇而代之以"心性之学"，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，"心性之学"这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以"心性之学"代替"性理之学"后，又进一步把作为"性理之学"代表的程朱理学排斥为"旁枝"，不知此种逻辑在学理上是否"周遍"？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲："宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。" "大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。" 朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已 。牟宗三先生以此来决定"大宗"与"旁枝"，以示"唯我独尊"之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之"大宗"，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之"道（理）"、"心"、"气"之一端而"照着讲"或"接着讲"，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。

主要参考书目：

《朱文公文集》四部丛刊初编缩本 《朱子语类》中华书局点校本
《陆九渊集》中华书局点校本 《宋史·道学传》中华书局点校本
《四书章句集注》齐鲁书社标点本

牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。
张立文：《朱熹思想研究》（修订版），北京，中国社会科学出版社，11994年9月版。
张立文：《走向心学之路――陆九渊心学的足迹》，北京，中华书局1992年4月版。

一、诸子略

    大家知道，早在春秋战国时期，由于社会的变革，新的制度的产生，社会动荡，诸侯并起。当时的知识分子代表着不同的阶级、阶层的利益到处游说，阐发治国安邦之策，并希望通过诸侯的力量来实现自己的政治抱负。在这种特殊的历史条件下，各诸侯国都礼贤下士，招纳贤良，于是就逐渐形成了百家争鸣的繁荣局面，俗称“诸子百家”。在这期间里，各学派代表人物的言论或者著作就是我国古代思想文化的珍贵结晶，其内涵博大精深。《汉书·艺文志》将“诸子略”分为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家。子书在《汉志》六略中占的比例最大，约有四分之一，即使在秦灭之后的西汉，留下的子书也相当可观。

甲、儒家

   《汉书·艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”

    在出土简帛书籍中，儒家文献发现不少，约有30种左右，主要保存在文物出版社出版的《郭店楚简》和上海古籍出版社出版的《上海博物馆藏楚竹书》（一）（二）（三）（四）中。

1.郭店楚简《缁衣》
2.上海博物馆藏楚竹书《缁衣》

    郭店楚简《缁衣》现存47枚简，1156字。首尾完整，共分23章，每章章尾有墨钉(■)间隔符号，篇尾有计章题记“二十又三”，与正文分章数相合。该书原无篇题，“缁衣”为整理者根据内容所加。简文内容与传世本《礼记·缁衣》大体相合，二者应是同一祖本的不同传本。简本无传世本的第一、十六两章，简本第一章为传世本的第二章，两者章序有所差别，文字也有不少出入。两相比勘，简本较传世本更为原始，章序的排列也较传世本更为合理。
    上海博物馆藏楚竹书《缁衣》现存24枚竹简，978字。全篇仅有8枚简比较完整，其余的都有不同程度的残损。原书无篇题，“缁衣”篇名为整理者根据内容所加。该篇亦分23章，各章连抄，每章皆以“子曰”起首，在每章的章尾用小墨钉(■)间隔符号分隔开来。虽然简文有所残缺，但可参照郭店楚简《缁衣》大体补全。上博《缁衣》的内容与郭店《缁衣》的内容大同小异。与传世本相比较，上博简《缁衣》缺今本第一、十六、十八等三章；在文字上，上博简与今本的出入也比较大。整理者认为：今本多出的文字是由汉人杜撰或按别本移入的，汉儒已作过较多的修改和补充，已经不是战国时代的《缁衣》的原貌。[①]
   
3.郭店楚简《五行》
4.马王堆帛书《五行》

    郭店楚简和马王堆汉墓帛书中都有《五行》篇。郭店简共存50枚，首尾完整。原有篇题，抄写在篇首第一简正面上端。文中讲的“五行”是指仁、义、礼、智、圣，分28章论述。帛书《五行》篇抄写在帛书《老子》甲本的后面，存5400余字，有经有传，但无篇题。全文内容是围绕聪、圣、义、明、智、仁、礼、乐等道德规范进行论述和解释的，可以分为两个部分：第一部分主要是提出了若干儒学命题和基本原理，可以说是本文之“经”文。第二部分是对第一部分提出的命题和原理进行论述和解释，可以说是本文之“传”文。学者研究认为帛书《五行》篇是失传已久的关于思孟“五行”理论的重要文献，也即《荀子·非十二子》中所指斥的子思、孟子的五行说。郭店楚简《五行》篇与马王堆帛书《五行》篇之“经”部大体相同，但个别文句或段落的先后次序不同，文字多寡和用字也有所差异。李学勤先生认为：“《五行》篇的文字与《礼记》中不少篇近似，自为七十子后学所作。篇中提到世子，这一点不可忽视。”[②]“设若《五行》的传文是世子所作，经文出于谁呢?我们根据《荀子·非十二子》推定其为子思 。(郭店)竹简《五行》同《缁衣》并出，《缁衣》正是《子思子》的一篇，所以《五行》也可能曾编入《子思子》。”“因此，我们设想《五行》之经文为子思之说，传文乃世子之意。这一篇(郭店《五行》)的出现，使宋儒追慕崇尚的思孟一派儒学的流传线索重新凸现出来了。”[③]

5.上海博物馆藏楚竹书《性情论》
6.郭店楚简《性自命出》

    上博简《性情论》现存40枚简，1256字，可分为六章，章与章间有扁墨钉(▄ )间隔符号，但在抄写时是连章抄写的。原书无篇题，“性情论”是整理者根据文义拟加的。郭店简《性自命出》现存竹简67枚，全文可分为上、下两篇，没有表示分章的符号。原书无篇题，“性自命出”取自简2中的简文。上博、郭店这两篇文字基本相同，凡上博简残损部分，皆可以郭店简补出。上博简主要论述“性”、“情”兼及“道”的概念，它指出“天降命，命出性，性生情，情始道”的彼此之间的派生关系，是先秦儒家思想的一篇重要佚文。此外，上博简上半部分(也即郭店简的上篇)的内容与乐也有着密切关系，提倡乐教，对于乐本、乐言、乐化、乐象、乐礼、乐情等方面的内容都有所涉及。至于该篇文字是当一篇看还是分为两篇看，也曾引起过一些学者的争论。李学勤先生认为：两者(指郭店上下两篇)思想相关，可能共属一书，然而各为起讫，不是同一篇文字。他认为上半部分主要讲“乐”，可以称之为“乐说”，其根本思想与《乐记》一致。并建议把《性自命出》的前半独立出来，称为《乐说》(见2005年第2期《中国典籍与文化》《出土简帛书籍分类述略·六艺略·乐》介绍)，余下的一半称为《性情》。[④]
   
    李零先生认为：李学勤先生的观点值得商讨，因为上博简中同类内容的六章是连抄不分篇的，显然不能视为各自独立的两篇，我们顶多只能说它的上下两篇是相对独立的。[⑤]

7.上海博物馆藏楚竹书《子羔》

    《子羔》共存简14枚，无一完整，共有395字。原有篇题，“子羔”二字抄写在第5简简背上端。本文内容可分为二章，第一章(1—8简)记述了孔子回答子羔所问舜以一介平民如何可以成为帝王。文字残缺严重，但大意可明。第二章记述了孔子回答子羔所问有关三王(禹、契、后稷)诞生的传说。其中有些内容可与传世文献相印证，而孔子所述尧、夋 (俊、舜)和三王排列成五位远古帝王系统，为传世儒家著述中所未见。
 

8.上海博物馆藏楚竹书《民之父母》

   《民之父母》共存简14枚，397字。内容完整，保存良好。原无篇题，“民之父母”是整理者根据内容所定。本篇的内容基本见于传世文献《礼记·孔子闲居》和《孔子家语·论礼》篇，是孔子和子夏关于“五至”(志至、诗至、礼至、乐至、哀至)、“三无”(无声、无体、无服)等内容的问对。对认识儒家的道德观及《礼记》、《家语》的流传、演变有着重要的启发。
9.上海博物馆藏楚竹书《从政》甲、乙

   《从政》甲、乙篇原无篇题，“从政”为整理者根据内容拟定。甲篇现存简19枚，519字，乙篇存简6枚，140字。两篇的内容主要是强调从政所应具备的道德及行为标准。作者提出了敦五德(宽、恭、惠、仁、敬)、固三誓(犹言约法三章)、除十恶的观点，并对此进行了具体的解释。这两篇的内容可与《论语》、《礼记》等儒家著作的相关说法互相参证。
   

10.上海博物馆藏楚竹书《昔者老君》

   《昔者老君》原无篇题，“昔者老君”为整理者根据内容拟定。现共存竹简4枚，158字。“昔者老君”为整理者拈首句文字拟定。本篇内容主要是记述了国君自衰老至亡故，太子朝见过程中的行为规范。

　
11.上海博物馆藏楚竹书《中弓》

    《中弓》现存竹简28枚。原有篇题，“中弓”二字抄写在本篇第十六简简背。“中弓”即《论语》中记载的“仲弓”，孔子弟子，鲁国人，冉氏，名雍，仲弓为其字。孔子认为他是有德行的弟子之一。全文采用问答的形式，其内容是仲弓做了季氏宰后问政于孔子，但记述比《论语·子路篇》更加详细、丰富。
   
12.郭店楚简《鲁穆公问子思》

    《鲁穆公问子思》现存竹简8枚，原无篇题，“鲁穆公问子思”为整理者根据内容拟定。其内容是关于鲁穆公问子思什么样的人才可谓是忠臣的问答。李学勤先生认为，这些儒家著作与子思或多或少都有关连，可以说是代表了由子思到孟子之间儒家发展的链环。子思相传受学于曾子，曾子是孔子的嫡孙，他的作品有不少处是申述孔子的言论。[⑥]
  

13.郭店楚简《穷达以时》

   《穷达以时》现存竹简15枚，原无篇题，“穷达以时”为整理者根据内容拟定。其内容与传世文献《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》等书中所载孔子困于陈蔡之间时回答子路的一段话相似，尤与《韩诗外传》和《说苑》的记载接近。
  

14.郭店楚简《唐虞之道》

   《唐虞之道》现存竹简29枚，原无篇题，“唐虞之道”是整理者拈篇首文字拟定的。其内容主要是赞扬了尧、舜的禅让，着重叙述了舜知命修身及其具有的仁、义、孝、悌的品德。文中所记史实也见于《史记·五帝本纪》等书。
  

15.郭店楚简《忠信之道》

   《忠信之道》现存竹简9枚，原无篇题。本篇内容列举了忠、信的各种表现，最后归结为“忠，仁之实也；信，义之期也”。整理者根据文义拟篇题为“忠信之道”。李学勤先生认为：《唐虞之道》、《忠信之道》两篇虽有近儒家的语句，但过分强调禅让，疑与苏代、厝毛寿之流游说燕王哙禅让其相子一事有关，或许应划归纵横家，容当别论。[⑦]
  

16.郭店楚简《成之闻之》
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   《成之闻之》现存竹简40枚，原无篇题。“成之闻之”是整理者拈篇首语拟定的。该篇内容大致可分为八章，主要是讲君子立教、立言及君子慎六位(夫妇、父子、君臣)的理论，推人性以言教化，与同墓出土的《性自命出》有一定的联系。
  

17.郭店楚简《六德》
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   《六德》现存竹简49枚。原无篇题，“六德”是整理者根据文义拟定的。其内容主要是论述夫妇、父子、君臣之间的关系及其伦理道德，讲选贤任能之道。
  

18.郭店楚简《尊德义》
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   《尊德义》现存竹简39枚。原无篇题，“尊德义”是整理者拈篇首文字拟定的。其内容是讲治民当以德教，尤其注重君上的率身垂范。李学勤先生认为：《尊德义》的句式或出于《论语》，或类似《礼记·曲礼》，它的体例与《中庸》颇为相近。[⑧]
   

19.郭店楚简《语丛》一、二、三

   《语丛》一存简112枚；《语丛》二存简54枚；《语丛》三存简72枚，分上下两栏抄写。这三篇简文的体例与《说苑·谈丛》、《淮南子·说林》类似，所以整理者将篇名定为“语
丛”。这三篇的文句皆是格言式的论句，《语丛》一讲的是人与仁、义、德、礼、乐的关系；《语丛》二陈述了人的喜、怒、悲、乐、虑、欲等皆源于“性”的观点；《语丛》三内涉及君、臣、父、子、孝、悌及仁、义等，为儒家的道德著述。李学勤先生认为：《语丛》四组杂抄百家之说，大约是教学用书，和汉初贾谊《新书》中的《连语》、《修正语》、《礼容语》等有些相像。[⑨]

20.阜阳汉简《儒家者言》

    该书出土时只发现了一块篇题木牍，没有发现简册正文。据统计，篇题木牍上共存47个篇题，除有8个漫漶不清外，其余大多能在先秦两汉的传世文献中找到它们的踪迹。其中有39个篇题内容见于《孔子家语》、《说苑》和《新序》中，其余的分别见于《荀子》、《大戴礼记》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《韩诗外传》、《孔丛子》、《春秋繁露》、《列子》、《晏子春秋》等书中。该木牍篇题的命名方式都是用当时流传的方法，即摘抄各篇首句为题，如首句文句太长，则用浓缩句的方式来代替。（10）关于该书的性质，我们认为它原来应该是专门记述孔子及其弟子言行内容的一部单独著作。
  
21.定县八角廊汉简《儒家者言》

    该书与上述阜阳汉简《儒家者言》一样，其内容也是一部专门记述孔子及其弟子言行的著作。出土时简册严重残损，无书题、篇题，从残存的104枚简文来看，其内容主要是对儒家忠、孝、礼、信等道德的阐发，上论商汤和周文的仁德，下记乐正子春的言行，其中以孔子及其弟子的言行为多。残存内容可略分为27章，散见于先秦两汉时期的一些著作中，尤以《说苑》和《孔子家语》中为多。李学勤先生认为：这两种《儒家者言》应是同一性质的书籍，内容都是以记载孔子及其弟子的言行为主，且多和今本《说苑》、《孔子家语》有关，两者应该都是《家语》的原型，书名亦可称为《家语》。他还认为：“《汉志》本于刘向、刘歆父子的《别录》、《七略》。汉成帝河平三年(前26年)始命刘向校书，广收众本，其时距八角廊墓不到三十年，所以刘向不会没有看到过出土的这种《家语》。《汉志》著录《家语》有二十七卷，竹简可能是其间的一部分，也许是摘抄本。这在出土书籍中是常有的，如同墓所出《文子》也有如《汉志》所记九篇之多。竹简《家语》不少地方见于刘向所编《说苑》、《新序》，又是一证据。最重要的是《汉志》中专以孔子及其弟子事迹为主的书，只有《论语》类那几种，因此竹简就能只能归于《家语》了。从体例来看，竹简《家语》和今本是相近似的。清陈士珂作《孔子家语疏证》，详细对照了今本《家语》及传世其它古书，证明该书多与《荀子》、《韩诗外传》、《礼记》、《大戴礼记》、《说苑》等书相出入，竹简本正是这样。看来我们对今本《家语》的认识应当重新考虑。（11）                                           [⑩]

22.银雀山汉简《晏子春秋》

   《晏子春秋》共存102枚竹简，原简文分为十六章，除“仲尼之齐”章章首无黑圆点(·)标识符号外，其余十五章章首皆有黑圆点标识符号。每章各自起讫。原简册无书题。简本十六章内容散见于传世本《晏子春秋》八篇之中的十八章内，可能是个摘抄本，两相比较，不但在文句上有所差异，而且在篇章分合上也不尽相同。如简本第十章，今本析为《内篇问上》之二十和二十一两章；简本第十一章，今本析为《内篇问下》之二十二和二十三两章。过去有人怀疑《晏子春秋》是伪书，或成书较晚，但简本《晏子》的出土，证明它成书应在战国时期，汉初由刘向编定，流传至今。（12）
 

23.慈利楚简《宁越子》

   慈利楚简《宁越子》于1987年出土于湖南省慈利县石板村。这批材料目前尚未发表，仅见简报及张春龙《慈利楚简概述》有所介绍，（13）从仅有的一些信息来看，它的内容也应是儒家著作，但具体内容不得而知。
 

乙、道家

   《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛 ，一 嗛而四盖，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”这一学派是以“道”为万物之根本，故称之为道家。它主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”。自道家创立之后，随着时代的发展和对“道”的不同理解，道家内部又形成了老庄学与黄老学两大派别，前者的代表著作有《老子》、《庄子》等，后者的代表著作有《淮南子》及马王堆帛书“黄帝四经”等。李零先生认为：道家书是非儒非墨之书，古代子书逃于儒、墨则归于道家，它的内容虽然混杂，界线不明，但存在本身不容抹杀。（14）

目前出土的道家文献主要有：
  
1.郭店楚简《老子》甲、乙、丙

    郭店《老子》竹简共发现三组：甲组存竹简39枚，简长32.3厘米；乙组存竹简18枚，简长30.6厘米；丙组存竹简14枚，简长26.5厘 米。《老子》甲本存有今本《老子》第十九章、六十六章、四十六章中段和下段、三十章上段和中段、十五章、六十四章下段、三十七章、六十三章、二章、三十二章、二十五章、五章中段、十六章上段、六十四章上段、五十六章、五十七章、五十五章、四十四章、四十章、九章的文字。乙本存有今本《老子》第五十九章、四十八章上段、二十章上段、十三章、四十一章、五十二章中段、四十五章、五十四章的文字。丙本存有今本《老子》第十七章、十八章、三十五章、三十一章中段、六十四章下段的文字。甲本共存1000余字，乙本共存380字，丙本共存260字左右。这三种简本《老子》是讫今所见最早的抄本，它的绝大部分文句与今本《老子》相近或相同，但不分道经和德经，而且章次与今本也不相对应。其内容有的相当于今本的全章，有的只相当于今本该章的一部分，全部文字相当于今本的五分之二。由于出土竹简的墓葬曾多次被盗，竹简有所缺失，故无法精确估计出简本原有的数量。该书的内容在章序和每章的结构上与传世本《老子》相差甚远，而且缺少传世本中对“道”的理论的阐述，它偏重于实用，“人君南面之术”色彩十分浓厚。李学勤先生认为：“荆门郭店楚简《老子》可能系关尹一派传承之本，其中包含了关尹的遗说。”（15）                                              [11]
  
2.马王堆帛书《老子》甲、乙

     马王堆帛书甲本《老子》抄写在通高24厘米的半幅帛上，出土时卷在一块长形的木片上。全文现存69行，行间有朱丝界栏，有些章前有黑圆点(·)分章符号，由此可以看出古今版本章节分合的异同。甲本文中不避汉高祖刘邦讳，其抄年代可能在高帝时期(前200年左右)。乙本《老子》抄写在通高48厘米的整幅帛上，出土时对折成长方形，放在一个漆盒之内，乙本共存31行，行间有朱丝界栏，《德》篇在前，《道》篇在后，在两篇的首句上方皆有方形墨钉(■)标识符号，篇后皆有计字尾数。文中避刘邦讳而不避刘盈讳，其抄写年代约在汉惠帝和吕后执政期间(前194年—前180年间)。帛书甲、乙本《老子》皆是《德》篇在前，《道》篇在后，与传世本顺序正好相反，而与《韩非子·解老》及严遵《道德指归》相合。甲本有些章前有黑圆点(·)标识符号，乙本不分章，两种抄本的文句与传世本《老子》都有不少差异。彭浩先生认为：“帛书本形成时对其所据《老子》传本作了一番调整和重新加工。与(郭店)简本比较后，我们知道帛书本不仅有许多用字和句子的不同，有些章的结构相去甚远，在章序上几乎是面目全非。帛书本有选择地吸纳了东周或汉初对《老子》的解说，因而形成了与(郭店)简本的许多差异。帛书本奠定了《老子》通行本内容的基本构架，对《老子》的传播有非常重大的影响。”（16）
  
3.张家山汉简《庄子·盗跖》

    1988年出土于湖北省江陵张家山136号汉墓。共存44枚竹简，原有篇名作“盗貊 ”。据介绍，其“内容为孔子见盗跖，此篇即为《庄子·盗跖》。内容完整，与现存版本文字内容基本一致”。（17）以简文与传世本相比较，似简文内容仅为传世本《盗跖》篇的第一章。廖名春先生认为：“简本《盗跖》篇字数约1692，距今本第一章的1748字尚差几十字。简本《盗跖》篇只有今本《盗跖》第一章的事实，与郭象注所反映的事实是一致的。出土文献与传统文献的相互印证说明，今本《盗跖》篇并非《盗跖》篇的原貌，《盗跖》篇原本与简本《盗跖》篇相似，只有今本《盗跖》篇的第一章。”（18）张家山136号汉墓的年代在汉文帝时，《盗跖》篇的出现，说明庄子一系的道家在那时也有相当广泛的传播。
   
4.阜阳汉简《庄子·杂篇》

    阜阳汝阴侯汉墓出土的《庄子·杂篇》，共存残简8枚，原无书名、篇名。（19）[12]其中1枚见传世本《庄子·则阳》篇，1枚见《让王》篇，其余6枚见于《外物》篇。简文与传世本文字出入较大，而简本较传世本精练简捷。庄子大约生活在公元前365年至前290年间，汝阴侯汉墓的下葬年代为公元前165年，相距仅125至200年左右，简文的出土对研究《庄子》的成书年代有较大的意义。
  
5.郭店楚简《太一生水》

    《太一生水》现存14枚竹简，原无篇题，“太一生水”为整理者据内容所拟。其内容主要是论述“太一”与天、地、四时、阴阳等的关系。文中的“太一”就是先秦时期所称的“道”，是一篇十分重要的道家著作佚篇。李学勤先生认为：《太一生水》是对《老子》的解释，这种思想和《老子》殊有不同，只能理解为《老子》之后的一种发展。（20）李零先生认为：关于《太一生水》的性质，“第一：《太一生水》是一篇道论，即与《老子》属于同一类型的作品。第二：《太一生水》与《老子》有思想上的关系。但《老子》只讲‘大’、‘一’，《太一生水》却讲‘太一’。前者是哲学层面的讨论，后者是宇宙论的描述，《老子》比《太一生水》抽象，《太一生水》比《老子》具体。第三：《太一生水》的宇宙论描述是以古代数术思想为背景，但又不是技术层面的东西。第四：《太一生水》与《系辞》中的宇宙论有相近之处，但后者是说易之书，与之仍有不同。特别是它没有使用‘太一’的概念(代替它的是‘太极’)，也没有‘尚水’和‘贵弱’的思想。”（21）
  
6.郭店楚简《语丛》四

   《语丛》四现存竹简27枚，原无书题。全书文句都是由类似格言的句子组成，因此整理者将其命名为“语丛”。全书可分为五段，每段段末有分段号符“■”。前四段讲“说之道”，后一段讲“谋为可贵”，内容属于道家思想范畴。文中提到“君”和“士”结交“巨雄”及“谋友”的必要，同时也提到“窃邦者为诸侯”的内容，这些思想都直接反映了东周时期不同阶层对社会的看法。李零先生认为：《语丛》四的内容或与阴谋游说、纵横长短之类相关，类似《太公》、《鬼谷》。《汉志》诸子略以伊尹、太公、辛甲、鬻子、管子之书列于道家，在《老子》前，盖古人本有以阴阳图国之书为道家之成说，其内容应属于广义的道家。（22）
    
7.上海博物馆藏战国楚竹书《亙先》

    《亙先》篇现存竹简13枚，原有篇题，“亙先”二字抄写在该篇第3简简背。“亙”通“恆”。“恆先”就是指先天地而生，独立不改，周行而不殆，作为永恒创造力的是“道”。作者认为天下的矛盾概念皆有先后，如中为外先，小为大先，柔为刚先，圆为方先，晦为明先，短为长先，但推本溯源，作为终极的“先”是“恆先”。它是一篇首尾完整的著作。道家的这一理论，在中国哲学史上占有重要的地位，极富哲学意味，是研究道家哲学思想的一篇珍贵佚文。

8.马王堆帛书《九主》
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   《九主》出土时与《五行》、《明君》、《德圣》三篇都抄写在帛书《老子》甲本卷后，共52行，约有1500字。原无篇题，“九主”是整理者根据该篇内容所定，也有人称之为《伊尹·九主》。该篇的内容是记述伊尹论九主(法君、专授之君、劳君、半君、寄主、破邦之主二、灭社之主二)的言论，篇中肯定法君法臣，否定其它八主，一定程度上反映了尊法的思想，但有着很明显的黄老刑名学术的色彩。李学勤先生认为《九主》篇是战国时期黄老刑名一派的著作，可能是《汉书·艺文志》所录《伊尹》五十一篇的零篇。（23）               [13]
    
9.马王堆帛书《明君》

    《明君》篇现存48行，约1500余字，原无篇题，“明君”为整理者根据该篇内容所定。全篇内容是阐述贤明君主的几大要务，着重论述攻战守御，强调强兵的重要性。文中所阐述的明君之道，是融合儒、法两派治国理论思想的黄老思想的一种理论。
    
10.马王堆帛书《德圣》
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    《德圣》篇现存13行，约400余字。后段文字残缺，不能属读。原无篇题，“德圣”为整理者根据该篇内容所定。整理小组认为，这篇内容讲到“五行”，似与同墓出土的《五行》篇有关，但该篇又有一些道家语汇。陈松长先生认为：该篇内容主要是融合了儒、道两家思想对“五行”观念进行了综合性的发挥和阐述，借助道家学派的天道观，发展了儒家伦理哲学的目的论，这是西汉初期思孟学派的一个重要倾向。（24）
    
11.马王堆帛书《经法》
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    《经法》现存55行，约5000余字，抄写时行与行间有乌丝界栏。该书是由《道法》、《国次》、《君正》、《六分》、《四度》、《论》、《亡论》、《论约》、《名理》九篇组成，这些篇名都是原书保留的篇题。书题《经法》抄写在全书最后。全书内容主要是讲“刑名”之说，讲君主治国之道。首篇《道法》主要讲了“道”与“法”的关系，强调了以法治国的重要性，可能是全书的总论。而最后一篇《名理》则主要是阐述了“道”的本质和循道生法、依法治国、国无危亡的道理，是全书的总结。但值得注意的是本书中的《国次》、《六分》《亡理》中有不少文句和传世文献《国语·越语下》有着密切的关系，从中可以看出范蠡思想和道家思想的某些联系。
    
12.马王堆帛书《十大经》
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     该书最初发表时称为《十六经》，也有人称其为《经》者。（25）共存65行，约4000余字。全书由15篇组成，这些篇题是：《立命》、《观》、《五正》、《果童》、《正乱》、《姓争》、《雌雄节》、《兵容》、《成法》、《三禁》、《本伐》、《［前道］》、《行守》、《顺道》。除第十四篇“前道”篇题因原帛残缺为整理组所加外，其余十三篇皆为原有篇题，抄写在各篇篇末，每篇篇首皆有“■”黑方块标识符号。该书通篇是以黄帝君臣对话的形式来叙述治国之道和用兵策略的，如《果童》中就提出了贵、贱、贫、富、均等的民本思想。《[前道]》中则强调了“上知天时，下知地利，中知人事”的思想，只有这样，才能长利国家，世利百姓。《本伐》中则对战争的性质进行了分析，认为“世兵道三：有为利者，有为义者，有为行忿者”。《兵容》篇则认为用兵要法天、法地、法人才能做出正确的判断，才能取得胜利，不然则会“反受其乱”。总的来讲，这是一部用黄老刑名思想来阐述治国用兵之道的古佚书，其宗旨与上述《经法》完全相同。
    
13.马王堆帛书《称》
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    《称》原有篇题，抄写在全篇的最后。现存25行，约1600余字。全文不分章节，为古代单篇流传者。其内容是汇集了很多类似格言的话，所反映的思想大体上与上述《经法》、《十大经》为一个体系。李学勤先生认为：“细看其文字分格，尚有异于《论语》及后世的语录，篇中不少地方似乎是辑录当时的格言，甚至流行的俗谚。”“所谓‘称’，就是指语录的汇集。《称》这一篇，粗看似乎凌乱无序，细细吟味，却始终沿着道家的思想轨道展开。”“《称》篇的年代很可能早于慎子。”（26）                                       [14]
   
14.马王堆帛书《道原》

    《道原》的篇幅短小，仅存7行，约464字。全文不分章节，原有篇题，抄写在全文最后。其内容主要是推究、阐释“道”的本原、性质和作用，其内涵和思想，上承《老子》，下启《文子》、《淮南子》，具有很明显的汉初黄老新道家学派的特色，与“刑名”之说也有一定的关系。司马谈在《论六家要旨》中谈到道家时说，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，清楚地说明了当时的道家思想已经吸取了不少阴阳、儒、墨、名、法等家的观点。从上述四种佚书内容所反映的思想内容来看，大概就是流行于汉初的一种黄老思想，具有鲜明的时代特征。
   
15.定县八角廊汉简《文子》
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    这批竹简出土时受到严重的破坏，可确认为《文子》简文者有277枚简，约存2790字。据传世本《文子》可以看出，其中属于《道德》篇的竹简有87枚，约1000余字，另有少量文字与《道原》、《精诚》、《微明》、《自然》中的内容相似，还有一些为传世本所无的佚文。经与传世本相比较，主要有如下几点不同。1.简本与传世本所含内容有此有彼无现象。2.简本中无“老子曰”，而是平王和文子之间(即君臣之间)的问答，传世本《文子》中除极少处保留有平王问文子外，基本上都改为“文子问”、“老子答”(即师生之间)的问答形式。这种改动，据王利器先生考证，可能始于唐开元间。（27）3.传世本正文中明显有窜入后人训释的文句。4.传世本正文中明显有后人附加或窜改之处。此外，简文中2465号简很像一枚书题简，文曰“文子上经圣□明王……”，李学勤先生将其标点为“《文子》上经《圣□》、《明王》……”，他根据宋代董思靖《道德真经集解》序引《七略》云“刘向定著两编，八十一章，上经三十四章，下经四十七章”，他认为“上经”之称与简文相似，因此李先生怀疑定县简本《文子》可能亦当分为上、下两编，可惜竹简严重残损，仅剩下一步部分。（28）如果李先生对2645号简文标点无误的话，那“上经”后面的两个篇题名称《圣□》和《明王》也不见传世本，反过来也可证明简本与传世本在篇章上的差异。

丙、阴阳家

    《汉书·艺文志》云：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，授受民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”“阴阳家”或称之为“阴阳五行家”，是战国末期以邹衍为首的阴阳五行学派的简称。“阴阳”是古代中国人在生存之初即已注意到的现象，后来随着生产实践的发展，逐步被以观念的形式保存下来。它是以“术数”为基础、以阴阳五行学术为核心建立起来的自然哲学体系，它是用五行相生相克的理论来解释人类社会一切现象的。
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    有关阴阳家的出土简帛文献不是很多，目前可以归入此类的约有三种：
1.长沙子弹库楚帛书

    长沙子弹库楚帛书出土于1942年，现保存在美国华盛顿赛克勒美术博物馆内。这是我国发现最早的帛书之一，出土后展转流入美国。该帛书长38.7厘米，宽47厘米，呈长方形。这幅帛书的书写结构非常奇特：帛书四周有十二段文字，并各附一个神的图形；四个角上有青、赤、白、黑四色的树枝图像；中间抄有两段方向相反的文字，一段八行，一段十三行，每段文字又各自分为三节，每节末尾有朱色方框标记。对此，李零先生认为：“帛书所据‘式图’就是六壬式的‘式图’。‘六壬’式是以四分、八分、十二分的图式为主，配以十二神。”“帛书以东、南、西、北代表‘四时’，‘姑’、‘女’、‘欩’、‘臧’四位和青、赤、白、黑四木表示的四维代表‘八位’，十二月代表‘十二度’。”（29）[15]关于帛书内容的性质，李学勤先生认为：“楚帛书是阴阳家的著作，书中蕴含着楚国流行的古史传说和宇宙论。阴阳家言是古代的数术，带有神话甚至若干迷信的色彩。”（30）饶宗颐先生认为：楚帛书所记载的内容为楚天官书之逸篇，也可能当时人称之为“月禁”。（31）李零先生则认为：楚帛书是“历忌”之类的书籍。先秦两汉时的阴阳家可分为两种：一种是专营星占、堪舆、卜筮等迷信活动的“数术”之学；一种是以齐鲁邹衍为代表的“五德始终”说。李零先生认为楚帛书应该属于阴阳学家著作，应归《汉书·艺文志》中的数术略。（32）
   
2.银雀山汉简《阴阳散》

    原有篇题，抄写在0505号简的正面(残简)，该墓出土的4号篇题木牍上也有记载。竹简出土时严重残损，但从残存的简文来看，其内容大概是讲“阴散为生，阳散为死”一类的内容。该篇简文目前尚未整理出版，残存文字散见于文物出版社出版的《银雀山汉简释文》中。

3.银雀山汉简《曹氏阴阳》

    原有篇题，作“漕是阴阳”(见1937号简)，而同墓出土的4号篇题木牍则作“曹氏”，为简文篇题的省写。该文出土时也严重残损，从残存内容来看，它应该是曹氏所授的一种阴阳家读物，讲的是天地四时(日月星辰、山川丘陵、年月日时)和万物(草木，鸟兽、鱼虫、五谷、六畜、人等)的阴阳，以及阴中有阳，阳中有阴，相生相克，互为德刑的关系。该简文目前尚未整理出版，散见于文物出版社出版的《银雀山汉简释文》中。
   

丁、墨家

    《汉书·艺文志》云：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及避者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”它是战国时期由墨子(翟)开创的一个学术派别，它一开始就是以儒家的反对派出现的，揭开了先秦“百家争鸣”的序幕。在整个战国时期，儒墨两家都处于显学的地位。到了汉代，“罢黜百家，独尊儒术”，墨家才逐渐被淹没。在传世文献中，墨家的代表作主要是《墨子》一书，它应该是墨家学术文献的汇编。
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    在出土简帛中，与墨家有关的文献仅见一种，即1957年出土于河南信阳长台关1号楚墓的《申徒狄》(书名依李零先生所定)。该简文出土时严重残损，残简最长者存33厘米，三道编绳，估计原简应在45厘米长左右。经过整理，该组竹简内容是一篇记载申徒狄和周公谈话的短文，其中保存字数最多的两支简文与《太平御览》卷八○二中一段《墨子》佚文“周公见申徒狄曰：贱人强气则罚至”的内容、语气如出一辙。此外，简文中还有一些明显是《墨子》特有的术语，如“贱人”、“尚贤”等。李学勤先生认这组简文很可能是《墨子》的佚篇。（33）[16]李零先生则认为，简文虽与今本《墨子》的佚篇或佚文有关，但原来却并不一定属于《墨子》，而很可能只是周公、申徒狄问对中的一种。所以他主张该篇简文的命名当以“申徒狄”更为合适。（34）
   

戊、纵横家

    “纵横家”是指战国时期专门从事政治外交活动的谋士。《汉书·艺文志》云：“纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰‘诵《诗》三百，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为?’又曰：‘使乎!使乎!’言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。”《韩非子·五蠹》云：“纵者，合众弱以攻一强也；而衡(横)者，事一强以攻众弱也。”当时的主要代表人物是苏秦、张仪等。苏秦主张合纵，张仪主张连横。在战国七雄并立的混乱局面中，各国争明斗暗，互相倾轧，都在竭心尽力地谋求自己的威势。于是善机变之谋、专捭阖之术的纵横家便应运而生。一方面，各国统治者需要有政治能力的谋士说客为巩固自己的统治效劳；另一方面，这些谋士说客要靠出卖自己的智谋以求达到富贵腾达的目的。因而辞辩谋略之士在当时的各国都受到很高的礼遇。传世文献《鬼谷子》一书比较集中地反映了纵横家的处世哲学及智谋思想，而《战国策》则从另一个角度记载了纵横家“合纵连横”中的谋略游说的言行。
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    目前出土的与纵横家有关的简帛文献约有三种：
   
1.郭店楚简《唐虞之道》
2.郭店楚简《忠信之道》
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   《唐虞之道》现存残简19枚，简长28.2厘米，原无篇题，“唐虞之道”是整理者根据内容所定的。其内容是讲尧舜禅让之道，着重叙述了舜知命修身及具有的仁、义、孝、弟的品德。简文中有关舜的史实亦见于《史记·五帝本纪》等书，但简文全篇未见传本。
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   《忠信之道》现存残简9枚，简长28.2厘米。原无篇题，“忠信之道”是整理者根据内容所定。其内容主要是列举了忠、信的各种表现，作者认为：“忠，仁之实也。信，义之期也”。关于这两篇性质，有的学者认为当归史书一类，而李学勤先生则认为：“《唐虞之道》、《忠信之道》两篇，虽有近于儒学的语句，但过分强调禅让，疑与苏代、厝毛寿之流游说燕王哙禅位其相子之一事有关，或许应划归纵横家，容当别论。”（35）（此两篇在“儒家”中重见）

3.马王堆帛书《战国纵横家书》
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    现存帛长1.92米，帛宽24厘米，共325行，约11000余字。全书共有27章，按内容可分为三个部分：第一部分是前14章，主要是按国别分类编排苏秦活动的资料，其中1—7章是苏秦给燕昭王的信和游说辞；8—14章是苏秦等人给齐緡王的信和游说辞。第二部分是15—19章，其内容主要是战国游说故事的记录，除中间第17章外，都见于传世本《战国策》或《史记》中。这几章每章章尾都有统计字数的尾题，在19章章尾还有这几章字数的总计尾题，从这些形式来看，这几章很可能原来是一个整体。第三部分是后8章，其内容是辑录苏秦游说资料、战国游说故事和纵横家游说言论的文本。全书中避汉高祖刘邦讳而不避汉惠帝刘盈讳，可以看出该书应该是汉高祖时的抄本。关于该书的性质，有的学者认为该书应是《汉书·艺文志》纵横家中的《苏子》，有的学者认为该书是刘向编辑《战国策》的前身材料。（该篇在“六艺略·春秋类”中重见）
   

己、小说家

    《汉书·艺文志》云：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。”班固书中共著录了十五家，但皆已失传。鲁迅先生曾根据少数佚文和班固的记载推测，“诸书大抵或托古人，或记古事，托人者似子而非，记事者近史而悠谬者也”。（36）[17]因为这些书所讲的内容多来自街头巷语或民间传说，所以班固在诸子十家中认为可观者仅九家而已，并不重视小说一家。但是小说家的“街谈巷语”、“道听途说”却可供统治者了解闾巷风俗，正如孔子所说“虽小道，必有可观者焉”，因而不废，在诸子中也占有一席之地。

    在出土简帛文献中，这类书籍只在1986年发掘的甘肃省天水市放马滩1号秦墓出土过一种叫《墓主记》的书籍(这个书名是整理者根据内容所定的，原无书名)。该书现存竹简8枚。其内容讲的是一个名叫丹的人因伤人而被处死，但三年后他又复生的故事，同时还追述了丹过去的简历和不死的原因。出土时简文少有残缺，但文义基本可以读通。据推测，这个名叫丹的人很可能就是1号墓墓主，所以整理者将其定名为“墓主记”。李学勤先生认为这个《墓主记》“所记的故事颇与《搜神记》等书的一些内容相似，而时代早了五百来年，有较重要的研究价值。……简文所述丹死而复活的故事，虽然有志怪的性质，与后世许多志怪小说一样，这个故事可能出于虚构。也可能丹实有其人，逃亡至秦，捏造出这个故事，藉以从事与巫鬼迷信有关的营生。……放马滩简中这则故事，情节不如《搜神记》的曲折，但仍可视为同类故事的滥觞”。（37）
    

二、诗赋略

    《汉志》的“诗赋”，是“诗”和“赋”的合称，它们都是古代的一种文学体裁。《汉书·艺文志》云：“传曰：不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。古者卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以喻其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉，。故孔子曰‘不学《诗》，无以言’也。春秋之后，周道寖坏，聘问歌詠不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒，汉兴乘枚、司马相如，下及杨子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，咸感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”《汉志》将屈原等楚辞作品也作为赋体来对待，这是汉代人的意见，也是后世称屈原的作品为“屈赋”之所本，从《汉书·艺文志》的著录可以看出，到了汉代，赋体作品得到了很大的发展。

    在出土简帛文献中，虽然发现的诗赋作品不是很多，但也可窥见一斑。
1.上海博物馆藏战国楚竹书《交交鸣乌》、《多薪》
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    在上海博物馆所藏楚竹书中有两篇与《诗经》风格类似，但语句不见于《诗经》的作品，整理组命名为《逸诗》。该竹简入藏上海博物馆时已有残损。其中一篇以“交交鸣乌，集于中渚”等起兴，李零先生认为可题名为《交交鸣乌》。（38）该篇现存4枚简，它的内容是歌咏“君子”“若玉若英”的品性和“若虎若豹”的威仪，以及彼此交好“偕华偕英”等。《多薪》现存2枚残简，共44字。其内容是歌咏兄弟二人之间亲密无比的关系。可惜多已残缺，没有完章。（39）
   
2.上海博物馆藏战国楚竹书“兰赋”、“鹏赋”

    这两篇作品的形式与传世本《楚辞》中的“骚体赋”很相似，也是以“兮”字为衬，“兮”字简文写作“可”字。这两篇残简，一篇的内容是咏兰的，似可题为“兰赋”；另一篇的内容是咏鹏的，似可题为“鹏赋”。（40）[18]咏兰、咏鹏的赋在古代都曾有过，如汉代贾谊的《鹏鸟赋》、唐代的《幽兰赋》等。这两篇赋不见著录，但从内容和简文字体来看，应与楚国有关，当是楚国的文学作品。目前这两篇作品尚未公开发表。
   
3.银雀山汉简《唐勒赋》

    这篇赋文出土于1972年，但至今尚未发表，只在文物出版社出版的《银雀山汉简释文》中找出26枚残简来。该赋原有篇名，“唐革(勒)”二字抄写在0184号简的简背上端，简的正面抄写赋的正文。《汉志》著录有《唐勒赋》四篇，但早已亡佚。现在研究简本《唐勒赋》的学者多指出，此篇赋的文句与宋玉的《大言赋》、《小言赋》及《淮南子·览冥》中的文句非常相似，因此，学者们对此篇文字到底是《唐勒赋》还是宋玉的作品有着不同的看法。多数学者认为它是《唐勒赋》的佚篇，但李学勤先生认为是宋玉《赋》的佚篇。他的理由是：此篇首简与宋玉的《大言赋》、《小言赋》相似，文句内容是唐勒、宋玉陪楚襄王的谈话，唐勒先讲，当靶子，宋玉后讲，做总结。按照《大、小言赋》的体例，赋的作者应该是后发言的宋玉。并且认为该篇篇名最好称之为《御赋》，但既然简上原有标题，还是不加改动为好。（41）

4.阜阳双古堆汉简《楚辞》

    竹简出土时严重残损，不仅散乱扭曲、变黑变朽，而且纤维质已溶解粘连。在这些残简中，《楚辞》残文发现两片，一片为《离骚》残句，仅存4字，一片为《涉江》残句，仅存5字。另外还发现若干辞赋文句残片，但不知为何书佚篇。目前这批材料尚未公开发表。
   

5.东海尹湾汉简《神乌傅(赋)》

    该赋共有18枚竹简，长23厘米。原有赋题，“神乌傅”三字单占一简；还有一支简上面文字漫漶不清，下面写有双行小字，所记内容疑为该赋的作者或抄写者的官职(乃少吏)和姓名。该赋的内容是讲：一只雌乌遭到伤害后，在临死前与雄乌诀别的故事，表现了夫妇之间真挚的感情。全赋以四言为主，用拟人的手法讲述了乌的故事，和曹植的《鹞雀赋》及敦煌发现的《燕子赋》如出一辙。这篇赋文，文字比较浅显，类似后世的俗赋。但从文中引用《诗经》、《论语》、《礼记》、《孝经》、《周易》、《淮南子》来看，又不像一般百姓所为，很可能出自当时社会底层的知识分子之手，因而带有民间文学的色彩。它的发现，把“俗赋”的历史提前了二百多年，在古代文学史上有重大的研究意义。另外，该赋的赋名也见同墓出土的13号木牍，作“乌傅”，比正文赋名少一“神”字。此外，在13号木牍上我们还发现有另一种赋名，称“列女傅一卷”，即《烈女赋》一卷，但在出土物中没有发现相应的赋文内容。

    关于出土简牍赋体文献，在敦煌汉简和居延汉简中也发现过一些辞赋类的残简，因简文多为破碎的残句，这里就不再详细讲了。（原载《中国典籍与文化》2005年第4期）

[①] 《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）《缁衣》说明，上海古籍出版社。

[②]见《李学勤学术文化随笔·简帛与汉初学术史》，中国青年出版社。

[③]李学勤《重写学术史·从简帛佚籍五行谈到〈大学〉》，河北人民出版社。

[④]李学勤《重写学术史·郭店简与〈乐记〉》，河北人民出版社。

[⑤] 李零《郭店楚简校读记·性〈性自命出〉》，北京大学出版社。

[⑥]李学勤《重写学术史·先秦儒家著作的大发现》，河北人民出版社。

[⑦]李学勤《重写学术史·先秦儒家著作的大发现》，河北人民出版社。

[⑧]李学勤《重写学术史·先秦儒家著作的大发现》，河北人民出版社。

[⑨]李学勤《重写学术史·先秦儒家著作的大发现》，河北人民出版社。

（10）韩志强《阜阳汉简〈周易〉研究》所附《儒家者言释文考证》，上海古籍出版社。。

（11）李学勤《简帛佚籍与学术史·竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，台湾时报文化出版公司。

（12）骈宇骞《银雀山汉简〈晏子春秋〉校释》，书目文献出版社。

（13）张春龙《慈利楚简概述》，《文物》1990年第10期。

（14）李零《简帛古书与学术源流·诸子类》，三联书店。

（15）李学勤《重写学术史·荆门郭店简所见关尹遗说》，河北人民出版社。

（16）彭浩《郭店楚简〈老子〉校读》前言，湖北人民出版社。

（17）《江陵张家山两座汉墓出土大批竹简》，《文物》1992年第9期。

（18）廖名春《〈庄子·盗跖篇〉探源》，《文史》第45辑，中华书局。

（19）韩志强《阜阳出土的〈庄子·杂篇〉汉简》，《道家文化研究》第18期，三联书店。

（20）李学勤《重写学术史·荆门郭店简所见关尹遗说》，河北人民出版社。

（21）（22）李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社。

（23）李学勤《试论马王堆汉墓〈伊尹·九主〉》，《文物》1974年第11期。

（24）陈松长《帛书史话》，中国大百科全书出版社。

（25）李学勤《简帛佚籍与学术史·马王堆帛书〈经法·大分〉及其他》，台湾时报文化出版公司。

（26）李学勤《简帛佚籍与学术史·〈称篇〉与〈周祝〉》，台湾时报文化出版公司。

（27）王利器《文子疏义》，中华书局。

（28）李学勤《试论八角廊简〈文子〉》，《文物》1996年第1期。

（29）李零《楚帛书式图》，《江汉考古》1991年第1期。

（30）李学勤《简帛佚籍与学术史·楚帛书中的古史与宇宙论》，台湾时报文化出版公司。

（31）饶宗颐《楚地出土文献三种研究·楚帛书象纬解》，中华书局。

（32）李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局。

（33）李学勤《简帛佚籍与学术史·长台关竹简中的〈墨子〉佚篇》，台湾时报文化出版公司。

（34）李零《简帛古书与学术源流·长台关楚简申徒狄研究》，三联书店。

（35）李学勤《重写学术史·先秦儒家著作的大发现》，河北人民出版社。

（36）鲁迅《鲁迅全集·中国小说史略》，人民文学出版社。

（37）李学勤《简帛佚籍与学术史·放马滩简中的志怪故事》，台湾时报文化出版公司。

（38）李零《简帛古书与学术源流·诗赋类》，三联书店。

（39）《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），上海古籍出版社。

（40）李零《简帛古书与学术源流·诗赋类》，三联书店。

（41）李学勤《简帛佚籍与学术史·〈唐勒〉、〈小言赋〉和〈易传〉》，台湾时报文化出版公司。

《几何原本》写成于公元前3世纪，是世界数学史上的著名经典。它通过选取少量原始概念，再设定几条不需证明的几何命题，作为定义、公理、公设，使之成为全部几何学的出发点，然后运用逻辑推理证明其余的命题。整个几何学体系，呈现出由简到繁的演化过程，后人称之为公理化体系。《几何原本》于明末传入中国之后，引起了中国学人的重视，刺激了天算学的复兴，引起了以数学为基础的世界构图与思维方式的变革。我们准备以焦循为例，研讨《几何原本》传入所引发的经典诠释上的革新。

一、经学与天算学：焦循思想的中心话题
在《几何原本》前六卷译本传入中国之后，明末清初的知识界表现出了学习这部著作的巨大热情。虽然这部书的流传并不广泛，但它对当时中国学人的思想上产生的冲击力却是不可磨灭的。紧随着译本，出现了一批研究学习的著作。如孙元化的《几何体论》、《几何用法》（1608），方中通的《几何约》（1661），李子金的《几何易简录》（1679），杜知耕的《几何论约》（1700），梅文鼎的《几何通解》等。此外，还有一些著作虽不是专门的几何学著作，但它们都受到了几何学思维方式的深刻影响。

焦循年青时并没有全力研究算学，而是汲汲于当时最受关注的名物考证之学，著有《群经宫室图》。这是当时最前沿、最时髦的学术课题之一。在考证过程中，焦循认为郑玄注有错，为了将意思讲通，不惜改动了郑注。为此，惠栋的弟子、学术辈份比焦循高的江声专门来信辩论，焦循又复信抗辩。在辩论过程中，焦循注意到，惠栋开创的吴派学人在治学中有一个不言而明的假定，即汉儒的注解是最可信赖的学术资源。在《群经宫室图》中的研究中，焦循坚持认为，如果不修正郑玄的注释，有一段话根本无法讲通。在辩论过程中，焦循以及学术好友阮元都意识到，曾经给考据学开辟过辉煌希望的惠栋学派，其方法论走入了严重的误区，因为吴派以汉儒的经传作为判断真理的标准。如果任其发展下去，儒学将重新走入闭塞的死胡同。在为焦循《群经宫室图》所作的序言中，阮元提出了新的学术标准：“求是”而不是“从古”。阮元说：“余以为儒者治经，但求其是而已矣。是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔（颖达）贾（公彦）义疏之例也。”这是阮元与焦循的共同看法。

与所有的人文学术一样，对一个问题的研究往往是言人人殊，你来我往，争得不亦乐乎。从今天的阐释学的角度看，在你来我往的热烈争论之中，学人们通过对话，相互拓宽了视野，增加了理解，从而体察到了人文学的真理。经学研究历史悠久，注疏材料众多，层层累积，与其他人文学科相比，其中的争论更多，很不易得出人所共认的结论。但在乾嘉学术的鼎盛时期，焦循、阮元（尤其是焦循）等人却为这种现象深感不安，并设想着一种更好的解决方案。

在焦循看来，当时的许多经学争论都是无根之谈，它的终极基础是汉儒经传，其本身算不上可靠的真理，但是，和以往的宋明理学相比，汉学的确是当时的学人不能须臾离开的出发点，是一种既不能完全靠得住、但又不可离开的基础。焦循憧憬着这样的一种学术：它的真理不依赖于争论，它的真理是直观自明的。焦循正在学习的天算学，给他提供了这样的一种可能。对焦循来说，一道复杂的算学题，它的结论是否正确，并不需要争论。只要将答案代入题目之中，经过加减乘除的计算，正确与否即可验证，正误双方都不必浪费太多的口舌。倘若经学真理也具有算学真理一般的真理性，那该多好。这一想法，一定曾在当时许多学人的心目中出现过。在其后的若干年内，焦循将主要的精力投入到了天算学研究之中。

二、焦循易学：《几何原本》世界构图的吸收与超越
焦循易学向我们描绘了这样的一幅关于宇宙整体的动态画面：它是由一系列简单的元素经过不断的有序的进化积累生成的，而且一直处在生生过程之中，它没有终结之时，它是一个开放的不断扩大自身的系统。这一系统有两个重要特征：生长性（进化与积累）与有序性（严格与规范）。一个系统，如果没有进化与生长，它就不够宏大，不符合儒家天地生生之道；但如果没有严格与规范，那么这个宏大也是一种假象，它就是堆砌在沙滩上的巨大建筑，布满缝隙与窟窿，一旦有了外来的冲击，它很快就会垮塌。受过晚明《几何原本》及其天算学洗礼的清儒比以往任何朝代的学人都更看重这一系统的严格性与规范性，在某种意义上这也正是清代学术的基本特点，这也是为什么清代学术在经历时间冲刷磨蚀之后仍然屹立的奥秘所在。

保障焦循易学严格性与规范性的主要部件是焦循在易学中“发明”的变换规则。这些变换规则有两类：（1）天算型的，有旁通、相错、时行，有时合称“比例”；（2）音韵训诂型的，主要有“引申”，共12例。

这两种规则在易学中的作用也不相同。大体说，它们事关易学的两个层次。第一个层次，文字层。《易经》是一部书，它是由文字（包括短句）组成的，一切对于《易经》的解释必须经由文字这个中介，必须是针对一定文字所作的解释。（2）卦爻象层。正如英和所说的那样：“群经皆可理释（以文字解释），而惟《易》必由数推。”文字因其自身内蕴的模糊性与漂游性，使得它不可能很好地揭示一个严格而规范的世界，因此，只有在由数学符号组成的世界里，人们才能够发现这种严格性与规范性。

在焦循易学中，文字已经不再具有实质性的内涵。这些文字的功能已经发生了重要改变，除了标识某种量或数学空间位置，它本身没有任何意义。不妨想象一样，假如我们将一道比较复杂的几何题的英文符号都换成汉字，将它们编到一起，构成一篇文章，这样的文章就是焦循眼中的《易经》。

问题是，假定《易经》是由这种文字写成的一部著作，那么，文字的意义该如何界说呢？焦循认为，在几何学中间，孤立的一个点是没有什么意义的，有度量意义的至少是一个线段，它由两个点组成。在几何题之中，点的涵义是提示我们注意，它是属于哪一线段，哪一三角形等等。如果我们仅仅局限于想将《易经》想象成为一本几何书，那我们似乎稍有点简单。在焦循看来，应将这些文字看成是天象图的组成部分，每个字指示一个星体，这个字所在卦爻象就相当于星体所在空间位置。因此，一个字除了它自身的指示作用以外，还应看一看这个字处于哪个卦的位置上。因此，“字”的意义在于它的运行轨迹，但“字”怎么才能运动起来呢？孤零零的一个字本身当然无所谓运动。要理解这种运动，还须要回到天算学计算中。设想一下，我们用“乾”来标示天象运动的某个位置（不妨想象成英文字母A）。作为一个点，“乾”只有一个，但在一道算术题中，“乾”（A）可以出现很多次，例如，它可以组成线段（AB，AC，AD，等等），它还可以成为三角形的一部分。此外，在计算过程中，“乾”还会多次出现，正如在AB+CD，AB·CD中都会出现“A”一样。同一个“乾”出现于不同的运算式之中，这就意味着，这个字在运算式的空间中运动了起来。我们找到了这一运算式及其运算方法，就意味着我们发现了这个字的意义。在此我们又回到了对于实学哲学的一个例证。在数学中，数学符号的意义存在于运算过程之中。对实学来说，意义即在于行事之中，义理即在于运行之中。对数学来说，情况的确如此。在这个意义上，再没有一个领域，比数学的义理更贴近于实学的义理观了。

采用天算学思路的优点还在于，可以对《易经》中的每一个词都给出严格而规范的解释。如果我们将《易经》看成是一个宇宙的话，这个宇宙中的一切都将笼罩在数学的光芒之下，再没有任何玄奥神秘的保留地带。英和在为焦循易学著作写序时为此兴奋不已，称赞焦循的易学“元本经文，疏通引证，使全易无一剩句残言。”在焦循眼中，《易经》实际上已经成为一部天算学类型的著作了，在一定意义上，这种认知主义的态度是可以理解的。至于我们个人是否同意这个时代的易学视野，则是另一个问题。

三、焦循易学世界构图的两个方面：严格、规范性与生命、灵动性
焦循在全身心投入到易学研究以前，还曾加入过“著作考据之争”。这场争论的焦点是如何对待惠栋学派的经学研究。文学家袁枚批评经学家孙星衍的经学研究缺乏“性灵”，声称只有文学才有“性灵”，经学只不过是机械呆板的抄书之学。另一位乾嘉时代的重要学者章学诚则对袁枚的观点进行了批评。章学诚认为，袁枚的观点将引发非常严重的伦理后果，因此是非常不可取。焦循也加入了这场争论。他不同意孙星衍以考据为经学的立场，而同意袁枚对当时考据学风的批评，欣赏袁枚大力提倡的“性灵说”，认为无性灵则无所谓学风，考据的问题正在于缺乏“性灵”，但他也不同意袁枚文学是体现“性灵”的唯一领域的看法。他重新解释“经学”范畴，赋予其新的意义。在他的“经学”中，“性灵”得到了最全面最深刻的体现。他指出：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音为之辅，汇而通之，辨而析之，求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经济之法。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立说之性灵，以精汲精，非天下之至精，孰克以与此？……惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。辞章之有性灵者，必由于经学，而徒取辞章者，不足语此也。”（《与孙渊如观察论考据著作书》）

由此，经学是“性灵”的完全展开。它不是个人的“性灵”，而是众多人的“性灵”在跨越了个人的局限性与历史性的基础上融汇而成的一个整体。这个整体是由学问与性灵共同构成的。因而，真正的经学有两个特征，一是学问的贯通，经学应当成其为经文本身与百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等学问相互贯通的产物；二是“性灵”的贯通，经学应当成后代经学家注释经书的“性灵”，与古代圣贤著述经书的“性灵”相互贯通的产物。

在“著作考据”之争中，袁枚凸显了性灵，孙星衍凸显了学问，焦循则是想将学问和性灵都融贯到经学之中。焦循并不排斥考据学，他本人也精通考据学，但是他决不同意以考据学作为经学的范型。考据学所缺的东西是“性灵”，这种缺乏导致了一个问题：它误认了经学的本质特征。完整的经学本质包含两方面的内容：客观的学问的和主观的性灵。客观的特征是经文本身，而主观的特征是“性灵”。因此，当袁枚说只有文学才可以谈论“性灵”，而经学似乎只是考据之学，仅仅需要劳力抄书时，焦循就不能同意了。

焦循甚至提出了相当武断的命题：“惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。……词章之有性灵者，必由于经学；而徒取词章者，不足语此也。”也就是说，经学必须要有“性灵”，只有经学才能谈论“性灵”。纯粹文学的“性灵”是词章，不是真正的“性灵”。焦循这一口号性的命题，博得了不少学者的称赞，也招致了很多批评。最初焦循并没有能够具体地说明“性灵”在经学中所起的作用，后来他专心于《周易》研究，打破了学问与性灵的二元对立，建构了清代易学的代表性体系。这一切是通过“旁通”来完成的。“旁通”有多种表述方式，最广义的旁通可以涵括“引申比例”，其中，“引申”是“神妙无方”的易辞变化形态，即易经修辞学；“比例”是规矩严整的易象转换规则，即易经天算学。这样，焦循就克服了学问与性灵的二元论，将两者打成一片。在此过程中，经学性灵的个性开始凸显，它不同于文学性灵。文学性灵是主观的，缺乏客观严格的规则，但经学性灵却是公共的，是“以已之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立说之性灵”，这种性灵不是个人主观的任意创造，而是以著书立说为中介，在自己与他人、今人与古人的相互感通之后而形成的性灵。如果这一观点成立，“易更三圣、世历三古”中“三圣”、“三古”之间的断裂就被弥合了。因此，不需要将太多精力集中于有着特定时空涵义的“三圣”、“三古”本身，而应将精力集中于易学的意义世界，这个世界是这样建立起来的，它由“三圣”、“三古”出发，因“三圣”、“三古”（已知）去追求新的易学意义（未知），从而使得《易经》不但与“三圣”、“三古”，而且还真正地与今人、今世、时代精神（时）联系到一起，这才是易学的真精神。这个世界是一个庞大的意义之网，网上的诸结点之间有着参伍错综的复杂联系，这种意义联系从根本上就超越了孤立时空与个体的体验视域（如文学才华）。庞大的易学意义世界呈现为一件巨大而又陌生的文本，它既保留了易学的文学形态，承认易辞引申“神妙无方”（文学性灵）的合理性，又强调易学的科学性，努力挖掘易辞背后的“旁通”（包括相错在内，又有时称作比例）关系。因此，易学家既要有文学家一样的性灵，发现易辞引申的种种“神妙无方”的变化形态，又要像天算学家一样，耐心细致地运用天算学语言（它们仍然采取易象的形式）对它进行破译与计算。

焦循易学的所有上述看法，其实都有一个不成文的前提：《易经》是一部类似于《几何原本》一样的天算学著作。在焦循看来，《几何原本》及天算学著作一方面启示了严格性与规范性，另一方面，为了解决几何学或天算学问题，人们在运用诸多规则时又必须表现出高度的机智与灵活，这就是性灵。这种性灵的存在，是天算学的生命力所在。将这种书的构成推广扩充成为一个宇宙整体，这种性灵则成为宇宙整体生命力的根本，那些严格而规范的规则将成为其中的“分理”、“条理”（戴震用词），不过，与戴震不同的是，焦循从根本上反对理气二元论，甚至于连戴震将宇宙“生生不已之气”与“分理”、“条理”揉合而成的体系也仍有不满，因为它还是与理气二元论有着千丝万缕的联系，仍然留有宋明理学的遗留痕迹。在焦循那里，传统的经学重新复活，它既不失儒学义理的探讨精神，但又完全贴合经学的切实研究，是一种寓哲学于经学的学术。这也是焦循、阮元等新一代经学家所要努力的目标。

“诸子百家”、“百家争鸣”，是我们描述先秦思想界的习惯用语。但在思想史具体写作中，我们则更多使用的是司马谈的“六家”、刘向、刘歆父子的“九流十家”之类的划分方法。虽然有不少学者认为“六家”、“九流十家”是汉代才出现的名称，不符合先秦的思想实际；或认为“六家”、“九流十家”的名称需要改进，但是这并没有真正影响到思想史的通行“写法”。在以“六家”、“九流十家”为框架的思想史著作中，“百家”是一个被回避的问题，学者或认为“百家”乃夸张的概数；或认为“百家语”仅指纵横家之言；乃至有学者认为根本没有“百家”，只有“九流十家”。

其实，打开先秦至汉代的子书以及史书，“百家”的存在不容置疑。比如《荀子·儒效》有：“百家之说，不及后王，则不听也。”《荀子·解蔽》有：“今诸侯异政，百家异说。”《荀子·正名》说：“是故邪说不能乱，百家无所窜。”《荀子·成相》说：“复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”《庄子·秋水》也说：“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已……’”《庄子·天下》有：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。……犹百家众技也，皆有所长，时有所用。……悲夫，百家往而不反，必不合矣！” 贾谊的《新书·过秦上》说：“于是废先王之道，燔百家之言，以愚黔首。”《淮南子·俶真》有：“百家异说，各有所出。”《淮南子·齐俗》说：“故百家之言，指奏相反，其合道一也。”《淮南子·氾论》说：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”“诸子百家”一语，也见于《史记·屈原贾生列传》。但是，“家”的含义，却值得考虑。《庄子·则阳》借少知之口说：“季真之‘莫为’，接子之‘或使’，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”《韩非子·定法》载：“问者曰：‘申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？’”篇末则有：“故曰：二子之于法术，皆未尽善也。”在这里，季真、接子二人，申不害、公孙鞅二子，就是“二家”！

战国诸子多有门徒，余嘉锡先生曾经在《四库提要辨证》中指出，子书的通例是：“向、歆、班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家。合若干家之书，而为某家者流，明乎其所谓家者，不必是一人之著述也（家者合父子师弟言之，《管子·乘马篇》云：“三夫为一家。”古今训诂之书，无以家字作一人解者）……学有家法，称述师说者，即附之一家之中……其学虽出于前人，而更张义例别有发明者，即自名为一家之学。”

因此，确切地说，战国时代，“子”是“家”的代表，举一“子”可以赅括一“家”，这就是前文称“季真”、“接子”为“二家”的缘故。所以，荀子的“非十二子”，也就是非十二家。但是司马谈的“六家”、刘向歆父子的“九流十家”中的“家”，却有不同的含义。这既是余嘉锡先生说“向、歆、班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家”的缘故，也是《汉书·艺文志·诸子略》说到“凡诸子百八十九家”的缘故。

前举《庄子·天下》篇中，“相里勤之弟子五侯之徒”，与“桓团、公孙龙，辩者之徒”，两个“之徒”意义有区别。很明显前者是指有师承、学术渊源关系的一批人，他们的思想宗旨应该差不多；而后者则仅是指思想宗旨或学术特点相近的一批人，未必有师承关系。类似“辩者”这样的称呼，也习见于先秦，冯友兰先生《论“六家”》一文比较详细。但是他没有注意到《战国策·赵策二》中，苏子对秦王所说的“夫刑名之家皆曰：‘白马非马也已’……”这里的“辩者之徒”，尤其是“刑名之家”，不必然有师承关系（当然也并不是排斥师承渊源），与前面以子为代表的“家”大不相同。

所以，在先秦时期，表示思想团体的“家”至少有两种意涵，一种是针对有学术师承、学术渊源的学派而言的（school）；一种是针对有相近的学术宗旨、学术兴趣、学术问题的学者群而言的(scholars)，不必然有师承渊源。前者为本意，后者为引伸义，外延较前者宽泛。

战国时人，更重视有学术师承、学术渊源的学派这一意义上的“家”（school）。因为师承一定，那么学术宗旨也就能大体把握，虽有变化也不会远。比如当时儒、墨后学早已分化，但是儒、墨之称却很通行，就是因为其分化之后的派别之间虽然互相批判俨若水火，但在别人看来，学术宗旨终究相去不远。

因此，“百家”是泛指当时诸多的学派（schools），每一个自成一家之言的学者都可以成为一家。从这种角度来看，说先秦有“百家”，决不是什么夸张之说，孔门就有“七十子”，稷下学宫中的大夫也有七十六人。先秦养士成风，四大公子、吕不韦等人的食客都不下千人，这些游士除掉鸡鸣狗盗、刺客游侠等专门人才外，有很多就是百家学者。他们如果没有标举某一家或自成一家之言的本事，是不会得到尊重的。不过学有隐显，影响有大有小，地域也有分别，所以先秦学者们的著作中，很少一一列举百家之数。秦火之后，汉廷所藏子书，《诸子略》说“凡诸子百八十九家”。对于先秦秦汉时期的子书，这应该是只会少不会多的统计。

司马氏父子论“六家”，主要不是针对先秦时期有学术师承的学派，他们所说“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，是讨论六个对于“治”有重要影响的思想理论、学术宗派，没有谈及纵横等与“治”关系不大的学说（《论六家要旨》可能有所承于《尹文子·大道上》）。苏德恺先生曾指出司马迁没有用过“法家”这个名词，《七略》中的法家人物商君、申不害、慎到、韩非，在《史记》中分别被列入《老子韩非列传》、《商君列传》、《孟子荀卿列传》之中，而司马谈《论六家要旨》注重的是抽象的概念，是“将天下各个历史时期的见解与论述集合起来分为六部分”，“把中国哲学史概念化”了。（《司马谈所创造的“六家”概念》，刘梦溪主编：《中国文化》第7期）

总之，这里的“六家”（scholars）与“百家”(schools) ，是不同性质的概念。在司马迁的《史记》中，我们可以看到很多的“百家”之称，这也证明“六家”与“百家”，虽然都使用“家”，但是并不互相排斥。使用同一词语而所指不同，这是中国思想史上很常见的现象。刘向、刘歆父子主持校书，分群书为经传、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，尊经崇古之意与《庄子·天下》篇接近。他们也进行了学术思想史方面的研究，认为诸子类的“九流十家”，盖出于古之某一王官，与《淮南子·要略》探究渊源相仿；其分析九流长处及流弊，与司马谈之论接近，只是最推重儒家。刘向、刘歆父子的本职工作，是要为汉朝的皇家藏书校勘、分类、编目。就诸子书而言，所分的“九流十家”，是一个目录名称，与兵书部分记“任宏论次兵书为四种”所用的目录名称“种”相近。

“六家”本来不对应具体学派和人物，“九流十家”则有了相对应的子书、人物。当“九流十家”这个创建的目录名称，连同它所对应的书籍，由史书附录进入史学，再进入学术思想史的领域之后，身价渐增，《庄子·天下》篇和《淮南子·要略》篇也难望其项背。尽管后来书差不多都丢了，但是那个名目还在。后人“循名责实”，找寻目录的名称与内容之间的关系时，当然会发现“九流”的分类不彻底，不合理；可是，却少有人去质疑那名称本身了。到章学诚在《校雠通义》中表彰刘向、刘歆父子的工作为“辨章学术，考镜源流”之后，一个王官之学——九流——诸子的学术思想线性演化图，就成为了仿佛真实的历史描述，人们渐渐遗忘了“百家”。胡适先生曾经提出了《诸子不出于王官论》，不承认“六家”、“九流十家”。可惜，他也没有跳出这一建构的框架。

需要说明的是，“诸子百家”的说法虽然出现较早，但另一个我们经常使用的概念“百家争鸣”则可能要晚至元代才出现，元吴师道《礼部集》卷十二《书垒记》说：“道裂而分，诸子竞起，百家争鸣。”是我们目前所见较早的出处了。

一、谁是文化续命人——现代新墨家的宣言
“现代新墨家”的正式提出，可以追溯到《哲学动态》1997年第12期上发表的一篇名为《新墨学如何可能？》的文章。这篇以康德式发问为题并发表在中国哲学界头面刊物上的文章，可以看作是现代新墨家的宣言书。文章的作者，时在湖北大学政治行政学院任职（现已调南开大学哲学系任职）的张斌峰博士和山西教育出版社的张晓芒博士，在这份宣言书中共同声明：“目前新儒学的研究正全面展开，新道家的研究亦初见端绪，惟独墨学思想的创发尚少有人问津。而传统学术中，过于偏向儒学、新儒学、道家思想、佛家思想的研究，这也许是因为墨学在先秦以后的中国文化的发展中缺乏轴心地位，未能得到封建政治的重视与强化，曾一度中绝。但文化的发展与传承的断裂并不意味其价值的长久失落，墨学在上一世纪末的第一次‘复兴’便是一个明证。那么墨学能否再次复兴而走上‘显学’的地位呢？对此，我们深信不疑！”他们还自信和乐观地声称，“无论是从中国传统文化的人文精神的重构和科学理性精神的确立，还是从社会经济、文化的现代化的现实价值层上，抑或是从世界的角度来看墨学，墨家学说在建立新的全球社会时，将会比儒学和道家之学可能提供得更多。”

在这份宣言书中，现代新墨家（如果他们能够在将来形成气候以使我们能够使用这一概念的话）还提出了自己的工作思路。他们把新墨学的创制分为“建本”和“创新”两个模块。所谓“建本”，就是对墨学作结构上的解析与整体把握，并对《墨子》作意义解释。现代新墨家强调对墨学作整体的文化形态和内在结构的整体把握，并突出其与中国传统中的主干文化——儒、释、道三家进行互补：依他们的说法，儒、释、道三家均属于境界文化或主观形态文化，忽略了主观的客观化、规范化、程式化，而这一忽略正是中国文化没有形成近代民主与科学的精神因素。他们似乎已经宣判，现代新儒家从儒学资源中由“内圣”开“新外王”（即民主与科学）的尝试，原本就是“此路不通”。现代新墨家已经接过了继续开“新外王”的文化主题。他们强调，并非中国文化中没有民主与科学的因素，而是具有这些因素的墨家、名家等文化没有得到应有的重视。墨家文化追求客观的“法仪”，重视工具理性，因而具有走向科学的可能性。墨家文化的“兼爱”、“尚贤”、“尚同”，体现着人本、博爱、平等、民主的思想，因而具有走向民主的可能性。在对《墨子》的阐释方面，他们提出对文本的三重解释：作者意、文字意、精神意，在具体的历史情境中廓清文本的原始意义和文字意义，然后进行创造性的解释——“在现代社会意义价值层面上，作创造性转换与引申。”对于“创新”，他们一方面引用胡适在《先秦名学史》中主张的借用现代哲学来研究中国古代学术的会通之路，另一方面，又极力避免近代以来以西学解墨经，然后又以解出的成果来证明墨学与西学的“若合符节”的荒谬。

在现代新墨家的学术发展蓝图中，他们力求通过建本与创造性的解释，来实现墨学在当代的创新。他们强调墨学相对于过分重视人文而轻视科学、重视价值理性而轻视工具理性的中国传统主流文化的健康与全面，通过传统墨学与现代哲学的“视域融合”，而使“现代新墨学”成为可能。

二、“为往圣继绝学”——现代新墨家的建设
在发表这样一个本应引起关注的“宣言”前后，现代新墨家开始了他们的学术建设活动，亦即具体实施《新墨学何以可能？》中拟定的学术工作大纲。他们一方面以自己的学术活动显现着现代新墨家的“在场”，另一方面试图向世人开显“什么是现代新墨学”。他们的“在场”与“开显”主要集中在以下方面：

——墨子兼爱学说与现代社会公德的确立。现代新墨家认为，儒家思想标榜“仁爱”，仁爱思想是按照“爱有差等”的原则由内向外、由近及远推行的。儒家的仁爱重视是个人“独善其身”的私德，墨家的兼爱重视的是“兼善天下”的公德。兼爱学说是现代人类公德得以成立的基本价值，兼爱学说的理性基础和逻辑方法更是给现代道德的重建提供了一种新思路与新方法的传统资源与依据。墨家兼爱学说的论证方式是“实践理性”、“实践推理”（Practical reasoning）的方法，儒家仁爱学说的论证则是知性的、心理的方式或“道德形上学”的方法，现代社会公德的合理性论证不可能循着儒家道德形上学的论证或纯心理的、情感的、内在超越式的方法来论证，而是对普遍的社会道德经验事实的理性分析或推理来求得。墨家文化显然更契合于这种方式。

——墨子兼爱说与儒家仁爱和基督教博爱的比较。现代新墨家将墨子的兼爱说与儒家的仁爱说和基督教的博爱说一一做了详细的比较，认为兼爱学说体现了墨家人文精神的普世关怀，并没有像儒家那样去追求绝对的道德目标，去脱离现实的功利世界，在内心的道德领域实现内圣的理想。也就是说，墨家没有把通过道德救世的情怀与现实对立起来。在与基督教的博爱比较中，现代新墨家强调二者虽有不少相通之处，如博爱、泛爱、平等地爱一切人，但有着本质上的差别。墨家的兼爱具有较强的实践性和现实性，而基督教的博爱只以信仰为依据，爱的力量源自于上帝的仁慈，停留在抽象性的范围内。他们宣称，“现代中国，正处在一个由农业化走向工业化、商业化的市场经济的转变时期，在这一社会变动与转型之中要确立与此相应的价值观念、法理原则和基本公德，又要在中国古老的传统文化中去寻求相类似的观念作为生长点，那么可供选择的只能是墨家的‘兼相爱、交相利’——这一平民观念与伦理原则。”

——人与自然和平的重建。人与自然的冲突成为现代哲学重点回应的问题之一，现代新墨家力图从墨学中挖掘有益的文化资源，以求解决之道。他们认为墨子的“兼相爱，交相利”应该成为当代调整人与自然关系，恢复人与自然和谐相处的最高原则和原理；以墨子崇“天志”、顺“天意”的思想，恢复人对自然的敬畏；以墨家的节用、贵俭思想，来抑制人类对自然的无度索取。

——墨家人文精神的现代价值。墨家的人文精神的基本内涵被解释为六个方面：“主力”、“赖力”、“强力”的能力本位观；“强本节用”、“人给家足”的基本生存观；“兼相爱，交相利”的人道观；对待互报、“兼以易别”的平等观；平等对话的、言行一致的沟通观；“有教无类”、“有道相教”的教育观。墨家的人文精神具有以下五个特征：主体与互主体性的统一；价值理性与工具理性的合一；超越性与实践性的统一；功利性与道义性的统一；人文性与科学性的统一。如果人们选择墨家文化作为现代人文精神的生长点，将会从中获得五个方面的“实惠”：有助于市场经济条件下的能力本位观的确立；有助于系统地建构和确立基于平民精神、平民的生存哲学或公共哲学；有助于确立个体本位与重视社群相统一的新价值观；兼爱理论的阐扬可以作为当代人文精神的传统生长点和创造性基础；古典的平民教育观可以启迪我们确立以人为本的现代素质教育观，坚持素质教育的人民性、全体性、平等性。

三、“人能弘道，非道弘人”——现代新墨家的展望
现代新墨家从发表“宣言”至今，已七年有余。七年的时间，对一个文化思潮来说，或许是并不太短的时间。然而对一个曾经断绝了二千余年，留给传统的影响和文本都相当贫乏的学派，虽经由几位热血澎湃的青年学者的创造性解释与不遗余力的宣扬，若想蔚成大观，恐怕是需要相当长的积累，要走很长的路。从“献其否，以成其可”的建设性态度出发，本文也想从知识社会学的角度，指明现代新墨家存在的一些问题。

首先，以何种方式来会通中西的问题。“会通”是个颇具模糊性的字眼，究竟如何会通呢？谁与谁会通呢？由于中国文化今天仍处在弱势文化的地位，这种会通极可能再次成为西方学术对中国古典文本的又一次演绎。

其次，在强调中西会通时，现代新墨家的一些主要代表人物最重视与西方自由主义的会通。新墨家的代表似乎并未注意到墨家的“尚同”思想与民主和自由思想之间的距离和冲突，并未从学术上对这种冲突有所交代。

第三，现代新墨学仍处于“草创而未明”的阶段，与当代文化中的各家显学尚缺乏有力的互动。

第四，从现代新墨学的研究成果看，目前仍处于“……的现代价值”、“……现代意义”的层面上。新墨家应该明白，不能总是停留在不断应付当前热点题目的皮相化的水平上，而应该朝深度研究与创新的方向努力。

现代新墨家是一个非常年青的学术派别，在全球化与多元化的时代，他们获得了一个至少使中国文化重新受惠于墨家绝学的机会。正由于墨学相对于中国传统主流文化的某种异质性，才使我们可能更多地受惠。于此，我们在表达对这些独行者的期望时，也表达对他们奉献和创造的敬意。我们也希望籍本文呼吁人们对现代新墨家予以相当的关注。从对中国当代哲学发展的前沿性的把握入手，我们也会继续对现代新墨家的进展进行学术追踪。

一.名词解释
  章学诚
  侯马盟书
 《无上秘要》
 《春秋繁露》
 《性理大全》
  慧远 
  颜之推  
 《阴符经》 
  白马非马
 《礼书通故》
  方以智 
  稷下之学 
 《归藏》 
  思孟学派
  五德终始说

二.论述题
1.谈谈你对黄老之学的认识
2.道统之说在儒学发展史上的意义
3.明末清初西学的传入对中国传统宇宙观的冲击及其在思想史上的影响

20世纪前半叶，许多中国学者学贯中西，总结、清理自己民族的思想、文化和学术发展成果，写出了许多中国哲学史论文专著，使得以中国哲学史命名的论著远多于以中国思想史命名的论著。但也出现了一种共同的偏向，这就是把中国的学术思想削足适履地套入西方学术思想的构架之中，以至于观念层面的概念、范畴的释义，也是以西方的内涵为内涵，以西方的是非为是非，以西方的真理为真理。特别是以西方学科分化对中国传统学术体系的整理和分类，造成了对中国传统思想文化的肢解，使中国思想文化面目全非，精义尽失。因此，所谓的“中国哲学”必然在合法性上产生危机。其实，早在一百年前，梁启超面对西学东渐，西风强劲而中国思想学术衰颓之势，就曾提出批评：“今世所称好学深思之士，有两种：一则徒为本国思想学术界所窘，而于他国者未尝一涉其樊也；一则为外国学术思想所眩，而于本国者不屑一厝其意也。”（《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年，5页）这两种倾向在今天仍然存在。

20世纪50年代中国大陆受苏联学术影响甚大，思想史研究大致仍在“哲学”笼罩之下，较长时间以来思想史研究者多出于哲学系，他们自觉不自觉地把哲学史与思想史界限模糊了，以至于同一部书在出版过程中既可以称为《中国哲学简史》，又可以在再版时改名《中国思想史纲》。他们认为哲学是思想史的核心内容，基本的思路是对历史上著名思想家思想（哲学）观念的梳理和思想（哲学）流派的分析，基本方法是所谓按年代和人物的“排座次”或者以哲学上的唯心、唯物，政治路线方面的“左倾”与“右倾”，政治思想上的进步与落后等等进行“分门别类”——这就是后来一些学者讥讽的“精英思想史”模式。

80年代以后，学者们对哲学史、思想史和文化史的关系有了新的认识，如1983年在西安举行的首届全国中国思想史学术讨论会上就形成了一个基本看法：哲学史、思想史和文化史是三个相互联系的概念和领域，就范围而言，文化史最大，思想史次之，哲学史最小（刘宝才：《关于中国思想史对象问题讨论情况综述》，《西北大学学报》1984年第1期）。这仅是从研究范围的一个笼统看法，还不是从研究范式、学术理路上的深入认识。不过，有的学者对思想史和哲学史研究的对象和重点做了区分，认为思想史研究的对象和重点，是思想流变发展规律的历史进程；哲学史研究的对象和重点，则是理论思维发展的内在逻辑（李锦全：《试论思想史与哲学史的联系和区别》，《哲学研究》，1984年第4期）。

90年代后，葛兆光抱着“重写学术史”的愿望，准备重写“思想的另一种形式的历史”，他所参考的主要是与他的研究理念不同的“哲学史”著作。不过，20世纪最后十年的思想史研究则明显出现了哲学色彩淡出，而思想史和学术史的关系转趋密切的趋势。这种趋势又具体表现为向近代章太炎、梁启超、王国维当年的学术思想史研究理路回归的倾向。经历了一个世纪的漫长历程，思想史研究在基本取向方面完成了一个否定之否定，似乎又回到20世纪初的起跑线上了。与此同时，思想史的尴尬地位却越来越使它的发展受到制约，一方面，中国思想史在中国的兴起得益于哲学的体系模式和哲学家的努力，现在由于有西方哲学的强大后盾，中国哲学史的研究基本上成熟了，形成了自己的独立的学科领域和研究范式。另一方面，中国思想史目前从学科划分上是属于历史学科的，而历史学科在中国有悠久的传统，近代以来虽然由于过分依附西方史学出现了许多问题，但现在非常明显地回归中国传统，尤其是乾嘉汉学，再加上古文字学、古代文献学、田野考古学的支撑，也形成了自己成熟的研究方法、学科体系。在这种情况下，中国思想史就越来越处在一种在中国哲学史和中国历史学科的夹缝中艰难生长的局面，作为一种综合性很强的学科发展得很不充分。就第一方面而言，有相当一部分哲学史论著就是思想史，一定程度上说，是中国哲学史研究侵入了思想史的领地，造成了哲学史与思想史的混淆，乃至有对思想史替代的倾向。如汤一介先生就曾经指出：“长期以来，对哲学史研究的内容一般地说都扩大了，而把某些具体学科的思想史的内容都包含进去了，特别是常常把政治思想史的内容包含进去了。”（汤一介：《中国哲学史与中国思想史》，见《哲学研究》1983年第10期）这其中主要原因是哲学史有西洋成型概念、范畴及术语与范式，而思想史尚未明确系统地形成自己相对独立的概念、范畴、术语，而只有侯外庐学派在中国思想史研究中形成了自己的研究范式。就第二方面而言，中国历史研究者出于严谨的学风，注重文献和考证的特点，对中国思想史的研究颇有点不以为然，觉得它的研究有点“玄虚”、“随意”，不像纯粹的中国史研究在历史的真实性上和资料的可靠性上那样实证，而对其有所排挤。

我以为，中国哲学的合法性危机正为中国思想史的研究提供了机遇。在我看来，中国思想史的研究决不是一个学术思想的、知识社会学的、批判传统的问题，而是对近百年来把以儒学为主的传统文化割裂、解析的现状进行正本清源，反偏归正，对作为中国思想史的基础的中国社会史重新认识和评价，在这个前提下以“新道统”为核心，重新建构、发展中国思想通史研究体系，为中国现代文化建设提供丰富的思想资源。

儒学是中国传统文化的主体、主流，也是传统学术研究范式中最丰富多彩、博大精深者，中国文化要走出目前的虚假繁荣，就要承续和发展儒学这个传统，把其他方面整合起来。具体说，就是以儒学为轴心，从学派上说扩展向诸子百家（传统意义上的和现代意义上的）；从学术上扩展向哲学、宗教学、史学等各种社会科学以及自然科学；从思想上扩展向社会现实中存在的各种问题；从义理上扩展向文化的不同层面。使儒者（不光是研究儒学或传统文化的人，而应该是每一个有思想、有见解、有作为、能够认可儒家的身心修养，为人处世之道，在这个前提下从事不同的专业、不同的职业的人）主体，成为这个社会的良知、聚光镜、凝聚剂、推进器，以替代中国目前由于迟迟产生不出中产阶级而建构不起来现代社会运行机制处于混乱和颠荡的状况。

就中国思想史研究本身而言，目前最重要的是明确自己的研究对象和领域，集中力量，进行学科规划和规范，完善学科发展体系，而这一切最急迫的是应该明确系统地提出中国思想史的范畴，以深化中国思想史的研究。一个思想家要有自己的思想体系。但这种体系的建立要凭借一系列范畴，这就犹如建筑的骨架，骨架虽然隐藏在建筑的内部，却是构成主体的构架，是建筑得以耸立起来的关键。因而，只有在深入、细致地剖析范畴的基础上，才能切实地把握体系。另一方面，充分地理清体系以后，又可反过来更准确地理解范畴。思想史一定程度上说，就是思想范畴的发展演变史。

我这里关于中国思想史研究范畴的设想是受到中国哲学史研究的启示而尝试提出的。中国哲学史研究范畴与中国思想史研究范畴有交叉、重迭的，但有不同：前者是引进西方或以西方为参照形成的，有可资借鉴的模式；后者则为符合中国传统的，而传统之观念又未经过现代转化，混杂在浩如烟海的文化资源中尚待提升。前者不能体现中国人思想意识发展的独特性和中国思想文化的基本特色，后者则能。前者与中国人的认识、思维发展及精神状况有关，属更高的抽象领域的切割；后者则除了与前者有关外，还与中国历史的发展，制度的演进及物质的、人性的、情感的因素有关，因而更具有多向性、多面性、多义性、实在性、综合性，并与前者的单向性、规范性、逻辑性、抽象性、专业性形成对比。（参见见刘文英：《论中国传统哲学的逻辑特征》，《哲学研究》，1988年第7期）

李泽厚先生有一段话，似乎有助于更好地理解我所说的“思想史范畴”。他说：“像气、神、道、理等等，不仅仅是中国哲学而且还经常是中国整个文化中的基本范畴，有时便很难明确厘定它们究竟是精神还是物质。‘气’可以是‘活动着的物质’，也可以是‘生命力’的精神概念。如陈荣捷译“气”为materiadforce，物质的力；而F.W.Mote却译它为vitalspirit，有生命的精神；更有译作“质能”的，matterenergy。神、理、道似乎是精神了，然而它可以是某种物质性的功能或规律。”（《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年，302—303页）

又例如，礼最初产生于原始氏族的宗教祭祀活动，到三代逐渐演变成宗教、道德、政治合一的从思想观念到社会制度的综合性概念，春秋战国儒家逐渐与社会政治制度分离，使之理念代、人性化、人情化(孔子)，丰富其道德涵义为礼义(孟子)，拓展其规范涵义为礼法(荀子)，并与其它概念、范畴(仁、义、圣、智、德等)结成网络，至汉代其理念化层面成为“五常”之一，其制度化层面更加完备，并与法结为异质同构体；其礼仪形式在朝廷更加细致，在社会上也普遍渗透；礼治又是实际政治的主要手段。因此，提到礼，就不能像哲学史那样把它只当成一个纯粹抽象的概念。这就是我理解的思想史范畴。